Los desaciertos de Byung-Chul Han

El filósofo surcoreano Byung-Chul Han autor de diversas obras, entre ellas La sociedad del cansancio y La sociedad de la transparencia, ha llamado la atención del mundo por su columna escrita en el medio español El País: “La emergencia viral y el mundo de mañana”[1]. En la cual sostuvo una crítica al manejo de occidente de la crisis sanitaria, en contraste a un manejo más virtuoso de oriente -en particular de China, Singapur y Corea del Sur- que reflejaría una superioridad de su modelo de cultura, Estado y sociedad en la forma de enfrentar esta pandemia. Además, exhibe un sistema de seguimiento y control de la población por medios digitales -como ocurre en China- como una táctica efectiva a la hora de poner freno al COVID-19. Entre otras cuestiones, se refiere al estado actual de la sociedad e intenta algunas predicciones para el futuro.

Así las cosas, no queda más que revisar los postulados de Byung-Chul Han, tanto en su columna en el periódico español, como también sus referencias a su principal obra “La sociedad del cansancio”, por medio de la cual erige y dirige sus dardos, como si fuesen de acupuntura, hacia variadas ideas e instituciones de la civilización occidental. Parecen ser pequeños, pero atacan principalmente puntos vitales de todo el edificio cultural, político, económico y sociológico de occidente. No nos olvidemos que nos encontramos frente a un pensador profundo, probablemente uno de los filósofos de mayor éxito en la actualidad. Por ello, se hace menester revisar sus postulados y dichos en la esfera pública.

La cultura del Asia ante la pandemia

Han refleja ventajas del modelo asiático en diferentes aspectos. Veamos el cultural primero. Sostiene: “Estados asiáticos como Japón, Corea, China, Hong Kong, Taiwán o Singapur tienen una mentalidad autoritaria, que les viene de su tradición cultural (confucianismo). Las personas son menos renuentes y más obedientes que en Europa. También confían más en el Estado”. Pretende afirmar que, debido a una tradición filosófica basada en Confucio, los asiáticos serían más obedientes al yugo del Estado y esta condición cultural sería una jugada maestra, a diferencia de lo que ocurrió en Europa y occidente, en que se actúo con desacato y relativizando medidas e impacto. Sin embargo, aquí se precisa de una primera distinción entre dos cuestiones relevantes para observar este fenómeno. Una cosa es el cumplimiento y acatamiento de las normas -cuestión que últimamente las sociedades modernas han visto difuminarse al punto de llegar a la anomia, como ocurrió en París, Bogotá, Quito, Barcelona y Santiago hace poco tiempo atrás- y otra bastante distinta es la fe ciega en el Leviatán que depositan los orientales, basados en el confucionismo.

Una cuestión dice relación con la legitimidad y seguimiento de las normas que una sociedad se otorga a sí misma, mientras que la otra está ligada a la comprensión y relación del fenómeno del Estado para dicha sociedad. Es decir, cuanto realmente pesa el Estado y sus designios en una sociedad determinada. En el caso en comento, existe una abierta diferencia en oriente, que bajo la doctrina del filósofo Confucio, ha optado por otorgarle una mayor preeminencia al Leviatán en su sociedad. Al Estado en oriente se aprecia como un ente del cual acatar estrictamente, como una niña pequeña ante la inmediata orden de su madre.

Ahora, si bien es cierto que en España, Italia o Estados Unidos hubo importantes desacatos -en suelo nacional también sabemos de ello-, relativizando el impacto que podía tener el incumplir con medidas sanitarias y el Estado no goza de la reverencia cultural que realizan en Asia, hay buenas razones para afirmar un escepticismo respecto al Leviatán. En Occidente existe desde la antigüedad una tensión entre la libertad y autoridad, de la cual da cuenta John Stuart Mill en su ensayo “Sobre la libertad” y que ejemplifica al Estado como un buitre de la siguiente manera: “Para impedir que los miembros más débiles de la comunidad fuesen devorados por innumerables buitres, era indispensable que un ave de presa más fuerte que las demás se encargara de contener la voracidad de las otras. Pero como el rey de los buitres no estaba menos dispuesto a la voracidad que sus congéneres, resultaba necesario precaverse, de modo constante, contra su pico y sus garras. Así que los patriotas tendían a señalar límites al poder de los gobernantes: a esto se reducía lo que ellos entendían por libertad.”.[2] Aquella tensión se ha mantenido, con matices, a lo largo de la historia de occidente. La diferencia radicó en qué se entendió por libertad y como se implementó, de allí la vasta distancia entre una época y otra en relación a las libertades en Occidente.

El significado que se le otorgó a la libertad hizo que girase radicalmente la sociedad occidental en un sentido u otro, sin embargo, esto no produjo un distanciamiento entre la disputa que advierte Mill. Por ende, la contienda entre libertad y autoridad, se mantuvo casi incólume a lo largo de la historia de este lado del orbe. Esto supuso, como ya se mencionó, épocas muy diversas unas de otras, cuestión de analizar las diferencias entre la Edad Media, Renacimiento y la Modernidad. Tal debate, en cambio, no marcó a fuego a la sociedad oriental. Desde ese prisma se enarbolan dos sociedades bastante complejas y diferentes en su configuración. En consecuencia, la reacción ante la emergencia viral que hoy nos asola, no es más que un reflejo en el espejo de la forma en que ambas sociedades visten y se sienten cómodas. Es por esto que en Occidente la libertad y el accionar del individuo se ve de una manera tan distante de como se aprecia en Oriente.

Por de pronto, en el siglo recién pasado, Occidente fue testigo de los totalitarismos más abruptos y de las dictaduras más crueles en Europa y América. Al punto de desvirtuar la concepción y pasar de entender al individuo no como un fin en sí mismo, como aseveraría Kant, sino como un medio para distintos fines. Hayek concluyó que “si la comunidad o el Estado son antes que el individuo; si tienen fines propios, independientes y superiores a los individuales, solo aquellos individuos que laboran par dichos fines pueden ser considerados como miembros de la comunidad. Consecuencia necesaria de este criterio es que a una persona sólo se la respeta en cuanto miembro del grupo; es decir, solo si trabaja y en cuanto trabaja para los fines considerados comunes, y su plena dignidad le viene de su condición de miembro y no simplemente de ser hombre.”.[3] Lo que advierte -con ahínco y razón Hayek- es la consumación del riesgo que presenció Occidente durante buena parte del siglo XX. Esto es, la conformación de diferentes totalitarismos, que llevando hasta el extremo la noción de pueblo o colectivo, hizo que los disidentes fuesen considerados extraños de los cuales era posible prescindir y violar sus más básicos derechos y libertades. Aquello supuso una ruptura sin precedentes en la era moderna, puesto que por momentos se traía el recuerdo del Antiguo Régimen, del cual la civilización occidental se había liberado, pero que no supo prever lo que podía gestarse en sus propias fauces.

De ahí en más, que las palabras de Hayek no hacen sino una advertencia constante, de no cruzar nuevamente el umbral de dicho portal, pese al auge de los populismos de izquierda o de derecha -es solo cuestión de examinar el continente americano, con López Obrador o Bolsonaro- para darse cuenta de que nunca se está libre de ver amenazada la libertad, aunque aún con gran distancia de los terribles regímenes denunciados por el filósofo austríaco. Es por este tipo de vivencias que el pequeño mundo de Occidente sostiene una cierta y valiosa desconfianza en el Estado.

Con todo, no es inocua la desconfianza imperante en Occidente ante el Estado y la valorización de la libertad y la búsqueda del propio proyecto de vida. Aquello contrasta de manera áspera ante la visión de Han y de oriente. A fin de cuentas, las sociedades occidentales son individualistas, por la persecución y anhelo de que el orden social esté orientado hacia el respeto del proyecto de vida ajeno y la dignidad que cada individuo merece por sí mismo y por el hecho de ser persona. Por ende, la pretensión de Han de utilizar la biopolítica o una agenda de férreo control en datos, movimientos, temperatura o contactos de la población, parece improcedente de ser aceptado en occidente, a lo menos sin resistencia.

¿Amordazar la libertad bajo el prisma de la eficacia?

Otra de las cuestiones en que se ensalza a Oriente, en perjuicio del manejo occidental, dice relación con el hecho de que el irrestricto control en la población china sería una estrategia más efectiva para contener el virus. “En China no hay ningún momento de la vida cotidiana que no esté sometido a observación. Se controla cada clic, cada compra, cada contacto, cada actividad en las redes sociales.”[4]. Sin perjuicio de que Han sitúa un matiz al escribir que al parecer esta directriz sería más eficaz, no hay razón para entrar a su implementación o prueba en una sociedad libre como las de Occidente, si es que podemos abordar la epidemia desde otro frente.

Ese otro frente debe ser condescendiente con un orden social libre. Así las cosas, Yuval Noah Harari ha sido un exponente de esta maniobra. “La clave para derrotar las epidemias es una buena educación científica y sólidas instituciones independientes como universidades, hospitales y periódicos. Por supuesto, no puedes crearlos de la noche a la mañana en medio de una crisis. Debes invertir en ellos con años de anticipación. Pero una sociedad que brinda a los ciudadanos una buena educación científica, y que es atendida por instituciones fuertes e independientes, puede lidiar con una epidemia mucho mejor que una dictadura brutal que tiene que vigilar constantemente a una población ignorante”.[5] De esta manera, se logra dilucidar que hay un camino distinto desde el cual abordar la pandemia actual y que, no precisamente, supone elogiar ni practicar lo que en Oriente ha tenido el éxito que ansía Han para Occidente.

En buenas cuentas, existe otra vía y que además coincide con los valores que la sociedad occidental privilegia en la conformación de su orden social. No hay que caer en cantos de sirenas, en que por medidas transitorias terminemos aceptando un autoritarismo en materia sanitaria de forma permanente. En virtud de lo anterior, es que se debe sostener con firmeza la sociedad democrática, que dentro de sus pilares concibe el respeto irrestricto de los derechos básicos de las personas y no pasar sobre éstos para ejecutar sus políticas públicas, por más promesas de efectividad que se hagan. No se trata de que la vía de Oriente no sea aplicada por un posible dogmatismo de la identidad ideológica que podríamos vincular a Occidente, sino que además de dicha insalvable distancia, es plausible que también posea la tan ansiada eficacia en sus mediciones.

Para seguir esta senda, como indica con razón Harari, es vital la sociedad civil, la colaboración, el valor de la responsabilidad individual, la prevención y el autocuidado. Son elementos que forman parte del ciudadano que describe el historiador israelí y autor de best Sellers como Homo Deus. Además, la filantropía ha sido una punta de lanza que ha atacado al monstruo del Covid-19 directo en sus fauces. Dicho accionar, empresa gestada por grupos económicos, millonarios, pero también por las organizaciones del mundo de la sociedad civil, han logrado revertir en parte la idea de que todas las medidas deban emanar del Estado.

Recordemos al filósofo Guy Sorman por un momento: “La filantropía ya no es la caridad, aunque la incluya: ser filántropo implica querer cambiar la sociedad para que desaparezca la pobreza, la enfermedad, la discriminación y la incultura. Esta filantropía llamada sistemática se basa en la donación, donación de sí mismo y de su tiempo, voluntariado y donación financiera a una asociación humanitaria, a una fundación, a una iglesia, a un establecimiento educativo.”[6] Tal es el caso de las ayudas a adultos mayores en los edificios, como así también el aporte de la CPC de un fondo de más de 74.000 millones.

La asociatividad, por tanto, resulta clave e imprescindible, pero también es un fenómeno que hace buen tiempo atrás dejó de quedarse en la exclusiva bondad o caridad, como alguna lectura miope del suceso podría intentar hacerlo ver. La filantropía es ejercida, como sostiene Sorman, no solo por millonarios, sino que por los miles de voluntarios que donan su tiempo, recursos y habilidades a la colaboración con otros, para ir precisamente en beneficio de quien requiera de su colaboración. La pandemia no se ha encontrado exenta de la implementación de la asociatividad y ha demostrado, con creces, que puede ser tan o más potente que una política pública del Estado. Un fiel y poderoso aliado para combatir la peste, se encuentra en este pequeño mundo llamado sociedad civil. Sin embargo, de él nuevamente el filósofo surcoreano prescinde, o bien, no realiza mención. Su mutismo al respecto es bastante grave, porque nos retrotrae a la vieja dicotomía de que solo existiría el mercado y el Estado. En tal razonar, solo podemos encontrar una falencia, puesto que a todos los problemas que existen, hay variadas formas de resolución y éstas se deben compatibilizar con los principios que orientan el orden social. En este caso, si el orden social adhiere con una democracia liberal, es consecuente obrar en tal mérito y proferir medidas que solidaricen con tal visión ideológica, que a su vez, ostenten efectiva capacidad de resolución. En ese punto de convergencia, es a donde apuesta sus fichas Harari, y creo que acierta completamente.

El problema de la modernidad y el futuro según Han

Byung-Chul Han no escatima en aprovechar la instancia de la pandemia para intentar llevar agua a su molino. Producto de ello, por pasajes en su columna, nos retrotrae a su tesis principal de “La sociedad del cansancio”, en la cual sitúa y pone en entredicho que la sociedad occidental que más libertad ha alcanzado, o más libre en la historia si se quiere, no está produciendo personas cada vez más libres, sino que enfermos mentales debido a un exceso de positividad basado en que siempre puedes hacerlo todo -algo así como un Yes we can emitido desde la sociedad a los individuos-. Pero, todavía más grave, aquello nos estaría conduciendo a la autoexplotación.

Sostiene Han en su obra: “La supresión de un dominio externo no conduce

hacia la libertad; más bien hace que libertad y coacción coincidan. Así, el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento. El exceso de trabajo y rendimiento se agudiza y se convierte en autoexplotación.”[7]

Luego afirma que “el explotador es al mismo tiempo el explotado. Víctima y verdugo ya no pueden diferenciarse.”[8] Y en consecuencia “las enfermedades psíquicas de la sociedad de rendimiento constituyen precisamente las manifestaciones patológicas de esta libertad paradójica.”[9] Así las cosas “La sociedad de trabajo y rendimiento no es ninguna sociedad libre.”[10] Al respecto, hay una cuestión que Han omite, sea tácita o deliberadamente, y es que al margen de adherir o no con su tesis principal -cuestión que no es el propósito de desmenuzar en este apartado-, la modernidad no solo ha traído profundos pormenores y malestares, también ha logrado un bienestar y progreso generalizado a la población. Es la llamada ambivalencia o paradoja del bienestar. A causa de ello, conviene revisar un poco más el punto para graficarlo de mejor manera. Carlos Peña ha realizado una revisión interesante de este fenómeno. Afirma el rector:

“…las sociedades humanas no progresan de satisfacción en satisfacción, sino de deseo en deseo. La lógica del mercado responde exactamente a ese mecanismo: estimula el consumo con la promesa de satisfacer el deseo, pero solo para descubrir que el deseo está siempre por delante del esfuerzo humano. La promesa del consumo -editar la propiedad, diferenciarse por medio de las cosas- es el aliciente de la modernización capitalista y al mismo tiempo la semilla de su desencanto.”[11]

De esa forma opera el aumento progresivo de bienestar material que ha proveído el mercado y la modernización capitalista, como diría el intelectual nacional, pero también gesta un sentimiento de desencanto, tedio, agobio, angustia o malestar. En palabras de Eugenio Tironi “Es la angustia de no tener control sobre la propia vida… la frustración de sentir que se ha hecho lo exigido, pero las promesas no se cumplen”[12]. Es una sensación que, pese a que nunca antes se había tenido tanta libertad y medios para decidir hacia donde dirigir la propia vida, no siempre ésta gira entorno a la propia subjetividad, sino que a reglas u órdenes exógenas al propio individuo. Tal representación, entonces, genera un profundo sentir de malestar y frustración. Todo ello se echa de menos en el análisis de Han, pues omite que esto parece ser un efecto más propio de la modernidad, a consecuencia de su acelerado progreso, expansión y democratización del consumo, pero no a algo establecido por una entelequia más grande y abstracta como la sociedad o el sistema. Han omite, tanto en su tesis principal en La sociedad del cansancio como en su columna en El País, que la modernidad es el periodo con mayor bienestar y progreso que se ha conocido en la historia.

A raíz de ese punto, lo más prudente termina siendo un análisis que intente reunir más variables que Han. En esa dirección:

“la modernización capitalista descansa en la ampliación de las expectativas que estimulan el consumo, pero, al mismo tiempo, lo amenaza la frustración. Es la vieja imagen aristotélica del deseo. Si no existe algo que deseemos por sí mismo y con vistas al cual apetezcamos todo lo demás, todos los deseos -auguró Aristóteles- serán inútiles y vanos. Este problema es la base de la legitimación del capitalismo y es probable que sea la semilla del malestar.”[13]

En otra arista, el bienestar material puede no condecirse con el bienestar mental o psicológico por variables razones. En consecuencia, el hecho de lograr un progreso insospechado en la antigüedad y sin precedentes[14], no bastó para obtener un progreso sostenido y constante en la esfera de la satisfacción o felicidad con el bienestar material. Por el contrario, el malestar presente genera una brecha o distancia relevante con los medios o el bienestar objetivo con el que se cuenta. Por ello, como bien señala Harari:

“Nuestra felicidad choca contra algún misterioso techo de cristal que no le permite crecer a pesar de todos nuestros logros sin precedentes.”[15] Harari sitúa que la felicidad está sustentada en dos aspectos relevantes; “una psicológica, la otra biológica. En el plano psicológico, la felicidad depende de las expectativas, y no de condiciones objetivas. No nos satisface llevar una vida tranquila y próspera. En cambio, si nos sentimos satisfechos cuando la realidad se ajusta a nuestras expectativas.”[16] En consecuencia, las mejoras y progreso histórico vivido por la humanidad en el último tiempo se traduce en un aumento considerable de expectativas, las que acarrean frustración y no en mayor satisfacción. Ahora bien, en el aspecto biológico las expectativas como la satisfacción están determinadas “por nuestra bioquímica más que por nuestra situación económica, social o política… John Stuart Mill, explicaba que la felicidad no es otra cosa que placer y ausencia de dolor.”[17] Parece ser, entonces, que nos enfrentamos a un fenómeno política, económica y sociológicamente más complejo de lo que plantea Han en su tesis y sus omisiones terminan por generar una crítica leve. Esa crítica, además, carece del fundamento y de las perspectivas suficientes para sustentarse, puesto que cae por su propio peso al no encontrar las suficientes razones que la mantengan en vigor ante el adverso escenario del examen pormenorizado en las diversas variables que este implica.

Entonces, retomando, habría que echar mano al razonar de que vivimos en sociedades que nunca antes estuvieron mejor, pero que frente a esta pandemia han sacado a relucir cosas que, al parecer, habíamos olvidado que siempre estuvieron ahí. Ortega y Gasset da luces en este sentido, pues afirma el hispano “hoy, de puro parecernos todo posible, presentimos que también es posible lo peor: el retroceso, la barbarie, la decadencia.”[18] Es que aquello que evidencia el filósofo español es algo que nos ha acompañado históricamente, por formar parte de la noción de la naturaleza humana y es algo que solapadamente la modernidad fue acallando, haciendo reposar ese silencio bajo el progreso y bienestar generalizado.

Ahora bien, esto no sería en principio algo tan abiertamente perjudicial. “Por sí mismo esto no sería un mal síntoma: significaría que volvemos a tomar contacto con la inseguridad esencial a todo vivir, con la inquietud a un tiempo dolorosa y deliciosa que va encerrada en cada minuto si sabemos vivirlo hasta su centro, hasta su pequeña víscera palpitante y cruenta… nos esforzamos por cobrar seguridad e insensibilizarnos para el dramatismo radical de nuestro destino, vertiendo sobre él la costumbre, el uso, el tópico.”[19] Por ende, lo que ha aparejado este fenómeno social de la pandemia, a contrario de lo que cree Han de descubrir esta relación de que nos encontrábamos enfermos mentalmente y autoexplotados, ha sido quitar el velo que nos cubría la vista, dejando frente a nuestros ojos la fragilidad de la vida que yace desnuda ante nosotros. No somos seres perfectos, somos imperfectos y finitos, la modernidad puede estar haciendo los más grandes esfuerzos para tensar tal paradigma, pero no por ello se vuelve menos real. No por decir mil veces una mentira se convierte en verdad.

En virtud de lo anterior, “todo el que se coloque ante la existencia en una actitud seria y se haga de ella plenamente responsable, sentirá cierto género de inseguridad que le incita a permanecer alerta.” Por eso hoy somos testigos de ansiedades, angustias y preocupaciones, en ocasiones un tanto excesivas, frente al suceso de que la pandemia nos alcance. Es una reacción que forma parte de la naturaleza humana, frágil e incómoda ante la inseguridad, siempre en búsqueda de las certezas que sostengan la actividad, el pensar y las decisiones. Cuando todo ello se tensa, desdibuja o acapara para sí una complejidad de ser llevado a cabo, es que retornan triunfantes las sensaciones de alarma, alerta e inseguridad ante el peligro latente, que en este caso es originado a partir de un virus.

Siguiendo este hilo, nos lleva a concluir que “la seguridad de las épocas de plenitud -así en la última centuria- es una ilusión óptica que lleva a despreocuparse del porvenir, encargado de su dirección a la mecánica del universo”. Esto no significa que debamos volvernos individuos que necesariamente piensen y reflexionen todo el día sobre la naturaleza de la vida, su destino y problemática, como tal vez quisiese nuestro amigo surcoreano con su anhelo de vita contemplativa[20], sino que cuando regrese una meridiana normalidad, es probable que esto que hoy aflora vuelva a ser solapado. No nos volveremos más reflexivos por el hecho de haber pasado por un tiempo -aun no tenemos certeza de cuanto efectivamente será- en el que nos vimos como individuos y sociedad asolados por una enfermedad que no podemos controlar y por el riesgo de perecer ante ella sin más que una resistencia moral por defender la propia vida. Suponer lo contrario, sería sobredimensionar lo limitada que es la propia naturaleza humana y sería proyectar anhelos o tesis propias en una realidad distante de aquello.

Por otro lado, hay que mencionar que el anhelo de una vita contemplativa, abocada a un espacio de reflexión interna que permita comprender y dilucidar los problemas que aquejan tanto al individuo como a la sociedad en perspectiva crítica, no es algo nuevo ni exclusivo de Han, sino que proviene de larga data hacia atrás. Debemos remontarnos hasta Aristóteles para encontrar sus orígenes, puesto que sostenía inclusive la superioridad de este tipo de vida:

“Entre las acciones virtuosas sobresalen las políticas y guerreras por su gloria y grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algún y no se eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a otro fin que a sí misma y a tener su propio placer… Ésta, entonces, será la perfecta felicidad del hombre… siendo mortales ocuparnos solo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; pues aun cuando esta parte sea pequeña en volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad.”[21]

De allí proviene, entonces, esta vieja tensión entre los menesteres o quehaceres humanos y la dedicación a una vida más contemplativa, reflexiva y filosófica. También se debe señalar que, esta es una de las diferentes visiones que imperan al momento de calificar a qué dedicar la vida propia, pues como se dijo precedentemente, la felicidad podría consistir exclusivamente en percibir satisfacción y ausencia de dolor, resultado al cual se podría arribar no necesariamente cultivando una vida contemplativa como afirma Aristóteles y Byung-Chul Han. Por tanto, la crítica del filósofo surcoreano al modus operandi de la vida de la sociedad de rendimiento o de la era moderna, también se resquebraja y termina cediendo ante dichas tensiones, a las cuales no hace mención y elude, nuevamente, una complejidad mayor en su argumentación. Nada nuevo ni nada tan apabullante como parece ser en una primera lectura.

Por último, se hace necesario pronunciarse respecto de la perspectiva de futuro que Byung-Chul Han plantea a El País. Acierta, sin duda, en reprocharle a Zizek en que esta pandemia no significará un golpe mortal al capitalismo, sino que este continuará con mayor pujanza. En relación a la solidaridad ya hemos comentado la importancia de su valor y de la colaboración. El profundo proceso de individualización producto de la pandemia, esto es la preocupación propia ante el riesgo de contagio, ha gestado la solidaridad el preocuparse y cuidarse de si mismo para no infectar a otros, a diferencia de lo que se sostiene por Han desde Berlín en que aquello no sería, en tal concepto, solidaridad. Ahora bien, eso no nos volverá una sociedad más solidaria, igualitaria o justa como muchos creen que ocurrirá per sé.

Queda reseñar una sola cuestión. El virus todavía tiene bastante por delante y no somos capaces- por la propia naturaleza humana de la cual Han omite algunas cuestiones ya comentadas- de avizorar lo que el futuro nos depara. No hay que hacer juicios apresurados y echar por tierra la profundidad de los análisis que de un filósofo, más aun proviniendo de uno como el de la talla de Han, espera. Así las cosas, también termina cayendo en el juego de las expectativas y pecando de ansioso por aventurarse a un diagnóstico certero del cual aun no podemos exhibir con plenitud todas las piezas del puzle.

En ese sentido, Agustín Squella tiene razón al ser consultado por las tesis vertidas por Zizek y Han “Ahí tiene usted dos ejemplos de sobreexcitados, especialmente Zizek. Este anda hace rato en la lógica de algunos intelectuales: no termina de acontecer algo y ellos corren a notificarnos por los medios cómo tenemos que entenderlo. Pura ansiedad no más. Más ímpetu expresivo que auténtica reflexión. Byung-Chul Han, otro pensador potente, peca a veces de lo mismo.”[22] Es que la tentación de lanzar una tesis en un momento en el que se reedita la vida como la conocíamos hasta hace poco -aunque esto ocurra solo por el momento en que la peste esté presente- es el momento más indicado para llevar agua al propio molino. En eso cae Byung-Chul Han y termina por ocurrir el siguiente fenómeno -que afecta no solo a nuestro filósofo surcoreano, sino que a varios intelectuales- pues, y como sostiene el sociólogo Silvio Waisbord: “filosofar sobre el futuro, de forma omnívora, es sencillo. Solo basta pensar y hablar al micrófono abierto. Sin embargo, se cae fácil en generalizaciones que dejan a un lado lo que expertos saben y desconocen. En un mundo de celebridades intelectuales, se emiten visiones aventuradas y rimbombantes (¡Viene el socialismo! ¡Estamos solos! ¡Hay conspiración!) que corren con ventaja sobre diagnósticos y especulaciones cuidadosas, difícilmente atractivos para los grandes titulares. Conclusiones como “No tenemos certezas”, “Hay varios escenarios posibles” o “Es complicado” carecen de similar encanto en un mundo de frases máximas y trilladas.” [23].

Será también muy probable de que, mientras la peste se encuentre al acecho, seamos testigos de falsos profetas que intenten reemplazar, mediante conjeturas y dardos intelectuales, el mundo que existía con anterioridad al virus. En palabras de Ortega “éstas son épocas de filosofía beligerante, que aspira a destruir el pasado mediante su radical superación. Nuestra época es de este último tiempo, si se entiende por nuestra época no la que acaba ahora, sino la que ahora empieza.”[24]

[1]Han, BC.. (2020.). La emergencia viral y el mundo del mañana. . El País. Disponible en: https://elpais.com/ideas/2020-03-21/la-emergencia-viral-y-el-mundo-de-manana-byung-chul-han-el-filosofo-surcoreano-que-piensa-desde-berlin.html

[2] Mill, JS.. (2014.). Sobre la libertad. Buenos Aires. : Claridad. Pág. 12.

[3]Hayek, FA.. (2017.). Camino de servidumbre. Madrid.: Alianza.. Pág., 222.

[4] Han, BC.. (2020.). La emergencia viral y el mundo del mañana. El País.

[5]Harari, YN.. (2020). La crisis del Covid-19 se perfila como el momento decisivo de nuestra era. La Tercera. Disponible en: https://www.latercera.com/tendencias/noticia/entrevista-a-yuval-noah-harari-la-crisis-del-covid-19-se-perfila-como-el-momento-decisivo-de-nuestra-era/3LU4RWOIJ5HCTPPH2CXWU3E6ZY/

[6] Sorman, G.. (2014.). El corazón americano. Buenos Aires.: Debate. Pág., 12.

[7] Han, BC.. (2012.). La sociedad del cansancio. Barcelona.: Herder.Pág., 30-31.

[8] Ídem., Pág., 32.

[9] Ibidem.

[10] Han, BC.. (2012.). La sociedad del cansancio. Barcelona.: Herder. Pág., 48.

[11] Peña, C.. (2020.). Pensar el malestar. Santiago de Chile.: Taurus. Pág., 121.

[12] Tironi, E.. (2020.). El desborde. Santiago de Chile.: Planeta. Pág., 32.

[13] Peña, C.. (2020.). Pensar el malestar. Santiago de Chile.: Taurus. Pág., 125.

[14] Véase: Pinker, S.. (2018.). En defensa de la ilustración. Buenos Aires.: Paidós.
Norberg, J.. (2016.). Progreso: 10 razones para mirar al futuro con optimismo. Barcelona.: Deusto.

[15] Harari, YN.. (2016.). Homo Deus. Santiago de Chile.: Penguin Random House. Pág., 47.

[16] Ídem.

[17] Ibidem.

[18] Ortega y Gasset, J.. (2014.). La rebelión de las masas. Madrid.: Alianza. Pág., 102.

[19] Ídem., pp., 102-103.

[20] Véase capítulo “la pedagogía del mirar” en Han, BC.. (2012.). La sociedad del cansancio. Barcelona.: Herder.

[21] Aristóteles.. (2014.). Ética a Nicómaco. Madrid.: Gredos. Pág., 289-290.

[22] Squella, A.. (2020). Filosofía y coronavirus: intelectuales chilenos confrontan las tesis de Zizek y Byung-Chul Han. La Tercera. Disponible en: https://www.latercera.com/la-tercera-pm/noticia/filosofia-y-coronavirus-intelectuales-chilenos-confrontan-las-tesis-de-zizek-y-byung-chul-han/SSHCUMC6HVHLNAKGJRODQLU7FU/

[23] Waisbord, S.. (2020.). Las profecías baratas no ayudan a comprender el presente. ayudan . 2020., de Revista anfibia. Universidad Nacional de San Martín. Sitio web: http://revistaanfibia.com/ensayo/los-falsos-profetas-la-pospandemia/

[24] Ortega y Gasset, J.. (2003.). El tema de nuestro tiempo. Madrid.: Austral.. Pág., 13.

.

.

.

Las opiniones expresadas en esta publicación son de exclusiva responsabilidad del autor y no necesariamente representan las de Fundación para el Progreso, ni las de su Directorio, Senior Fellows u otros miembros.


Comparte esta publicación: